A Rebelião das Massas: a origem dos movimentos sociais*

*ATENÇÃO: Este texto foi escrito por Voltaire Schilling, tendo sido originalmente publicado no portal Terra, no dia 11 de julho de 2013. Para ler a publicação original, clique aqui.

As massas e a história 

Descontando-se os inúmeros e praticamente incontáveis levantes de massas que ocorreram na história da humanidade, sob o ponto de vista da época contemporânea, pode-se fixar sua erupção na política a partir de dois eventos muito próximos. Um deles, a Boston Tea Party (A Festa do Chá em Boston, que ocorreu em 1773), um tanto antes da eclosão da Revolução Americana (1776-1783); o outro, a Queda da Bastilha, de 14 de julho de 1789, foi responsável pelo desabamento de uma monarquia que já existia há mais de 13 séculos na França.

Ambos os acontecimentos são marcos da espetacular ação das massas revolucionárias e da entrada delas definitivamente no universo da política, do qual por séculos estiveram ausentes. Esta, ao longo dos tempos, tinha sido monopolizada por aristocratas, fidalgos e plutocratas em geral, personagens das elites do seu tempo que definiam os destinos dos povos sem fazer-lhes consulta sequer.

Desta feita, era o homem comum, uma multidão de anônimos, quem arrombava as portas daquele Olimpo, obrigando-o a ouvir e a atender suas demandas. O filósofo Hegel, em carta a um amigo, registrou esta nova força que punha o mundo em andamento, afirmando:

Esta erupção das massas generalizou-se ainda mais por ocasião da Revolução de 1848 - a "Primavera dos povos" -, movimento extraordinário que fez tremer quase que todas as capitais e cidades mais importantes da Europa, com reflexos inclusive na América Latina.

Para Elias Canetti, autor de um livro clássico sobre o assunto, Masse und Macht (Massa e Poder, 1960), esta excitação e presença das multidões nas ruas protestando ou insurgindo-se resultou da libertação do controle que a religião exercia sobre elas até a eclosão da Revolução Francesa de 1789. Desde então foram incontáveis os "estouros" que ocorreram em várias partes do mundo e que, tudo indica, não mais cessarão.

Marx exalta as massas 

Karl Marx foi o primeiro filósofo moderno a captar as potencialidades transformadoras da multidão em marcha. Percebeu que a elas, e somente a elas, e não aos heróis das classes tradicionais, cabia "mudar o mundo", conduzindo-o para uma etapa superior da história da humanidade. Propôs, então, uma aliança entre os pensantes, os filósofos, os intelectuais, com a maioria sofredora, o proletariado moderno. Afinal, eram "as massas quem fazem a história", assegurou.

Este entusiasmo arrefeceu um tanto, não do lado de Marx e de seu companheiro Engels, mas de larga parte da opinião pública em geral quando dos dramáticos episódios provocados pela Comuna de Paris, ocorridos em março de 1871. Naquela oportunidade, milhares de trabalhadores da capital da França, homens, mulheres e crianças, levantaram-se em armas contra o governo de Versalhes que fizera concessões humilhantes aos alemães vitoriosos na Guerra Franco-Prussiana (1870).

A capital francesa ficou parcialmente destruída, com os prédios e monumentos incendiados ou postos abaixo. Para Marx, a Comuna, ainda que vencida e esmagada, representou, pela primeira vez na história, ainda que em esboço, o que certamente viria a ser um governo do proletariado.

Em Paris, a Massa tornara-se Poder mesmo que fora por apenas 72 dias. Ela "tomara o céu de assalto", segundo ele.

O sonho, ainda que inesperado para a maioria dos seguidores de Marx, paradoxalmente se fez realizado não na desenvolvida e civilizada Europa Ocidental, como ele previra, mas na bárbara Rússia dos czares autocratas e dos mujiques miseráveis. Lenin, líder bolchevique, assegurou que, a partir de 25 de outubro de 1917, as massas conduzidas por seu partido estavam definitivamente no poder.

São Petersburgo e Moscou transformaram-se em palcos de enormes manifestações, marchas se sucediam, turbilhões humanos varriam os veneráveis logradouros tanto da capital da Rússia asiática como da bela cidade de Pedro. Vendo aquele espetáculo, com milhares de pessoas gritando slogans ou simplesmente andando, o linguista Mikhail Bakhtin desenvolveu na década de 1920 o conceito de carnavalização e polifonia da obra literária. Diversas vozes nela se fazem presentes como se fora nos ruidosos tempos das feiras medievais.

A origem socioeconômica das massas 

A presença das massas, das extraordinárias multidões humanas, é um fenômeno mais ou menos recente na história. Anteriormente à Revolução Industrial, a população era majoritariamente rural. Encontrava-se espalhada pelo campo, vivendo em pequenas aldeias ou vilarejos isolados, com escasso número de habitantes. Não tinha como haver significativas concentrações como as que começaram a emergir nos conglomerados urbanos da Europa Ocidental entre 1750 e 1850. A chave para se entender a impactante presença delas, das multidões, tem como origem tecnológica a máquina a vapor, surgida em 1765.

O invento de James Watt teve como efeito direto a possibilidade de se instalar fábricas nos cinturões das cidades, liberando-as da necessidade de serem montadas à beira de rios ou riachos, muitos deles distantes do mercado consumidor. Com os engenhos veio a mão-de-obra. Milhares de operários começaram a se concentrar ao redor delas, tornando as fábricas o centro da sua vida econômica e social.

Na esteira delas, ampliou-se o setor de prestação de serviços, o comércio com suas lojas, os armazéns, as galerias, o setor financeiro com sua rede de bancos, o lazer com seus cafés, restaurantes, teatros etc.

Londres, por exemplo, capital do Reino Unido, quase duplicou a população em apenas um século: eram 527 mil habitantes que saltaram para 1.096.784 quando do primeiro censo oficial em 1801. Não sendo muito diferente, ainda em tempo diverso, do que ocorreu em Nova York, Paris, Berlim, Milão...

Agigantaram-se os centros industrializados no Ocidente igualmente pelo efeito da imigração interna. Milhares de camponeses, de lavradores e de gente do campo em geral, aproveitando-se da dissolução da Ordem Feudal, abandonaram seus sítios natais para tentar a vida nas metrópoles. A soma do crescimento natural com a chegada das levas de mão-de-obra do interior é que possibilitou a proliferação das megaconcentrações urbanas poucas vezes vistas anteriormente na história.

O desconforto com as massas 

Para os antigos citadinos causava estranheza e repulsa a repentina mudança que o crescimento econômico e populacional trouxe. Do dia para noite, em Londres, Paris, Berlim, Bruxelas, Milão, Manchester ou Liverpool, os cidadãos tiveram que passar a conviver com estranhos que ninguém sabia de onde vieram. Desconheciam modos urbanos, em geral eram rudes e incivilizados, agrupavam-se nos arrabaldes em meio à sujeira e à doença em casebres medonhos e fétidos, sem higiene alguma, e pareciam não se incomodar em conviver com esgotos ao ar livre. Manifestavam dificuldades de adaptação a uma cidade erguida com pedras e não com troncos e palha como o local de onde vieram.

Quem por primeiro usou o termo "classes perigosas" foi H. A. Frégier, chefe de polícia francês no livro Des classes dangereuses de la population dans les grandes villes et des moyens de lês rendre meilleures (1840), para definir setores sociais propensos à criminalidade. O medo passou a ser constante para os habitantes das classes média e alta da cidade. Assaltos e roubos tornaram-se habituais. O crime vicejou como se fora um envenenamento da civilidade. A superpopulação em determinados bairros da periferia acoitava e irradiava ondas pestíferas que enchiam os demais de pavor. Surgiam as classes perigosas (ver Louis Chevalier: Les classes labouriesues et les classes dangereuxes ).

O gênio contra a massa 

Coube ao escritor e ensaísta escocês Thomas Carlyle, fortemente influenciado pelo romantismo alemão, com sua Teoria do Grande Homem exposta no livro Heroes, Hero-worship, and the Heroic in History (Sobre Heróis: O heroísmo e a veneração do herói na História, 1841), tratar de contrapor a figura do herói à presença ascendente das massas.

Para ele, o homem comum, a célula da massa, de nada valia a não ser como peão ou degrau para assegurar a projeção do herói e respaldar sua realização. Este é quem fazia a História. A consequência política disto foi sua condenação à democracia, "império do vulgar" na terra, e a consequente apologia da elite.

Vários outros escritores alemães que o antecederam já haviam manifestado sua ojeriza à presença da massa e do ser anônimo que proliferava naquela época, enaltecendo ao revés o Ser Excepcional. Nietzsche, após ter ficado profundamente chocado com os eventos trágicos da Comuna de Paris, foi quem melhor revelou este pavor à multidão, apostando no surgimento futuro de um übermensch, o Super-Homem (Assim falou Zaratustra, 1888). O fenômeno extraordinário que, desprezando as normas de conduta que regiam a maioria, conduziria o destino da humanidade no futuro (Além do Bem e do Mal). O pensamento contra-revolucionário e elitista dele forneceu os argumentos para uma formidável literatura anti-massa que surgiu na transição do século 19 para o 20.

O irracionalismo da massa

Coube ao sociólogo e psicólogo francês Gustave Le Bon, por meio do seu famoso ensaio La psychologie des foules (Psicologia das Multidões, de 1895), demonizar as massas. Para ele, contemporâneo da Comuna de Paris de 1871, os imensos ajuntamentos humanos que se decidiam a marchar e a protestar nada mais eram senão que o irracionalismo posto em ação. Mesmo quando se mobilizavam por uma causa patriótica ou altruísta nada traziam de bom, a não ser a depredação e a desordem. Quando não a subversão social.

E isto, entre outras causas, se devia a metamorfose que ocorre com o indivíduo que adere à multidão contestadora. De alguém tímido, acanhado, normalmente respeitador das regras, ele, imerso em meio aquele mar humano que seguia pela avenida a fora que o tornava um anônimo, libertava-se facilmente das convenções e das noções de civilidade que recebera. Simplesmente sucumbe ao número, à "alma da multidão".

O criminalista e penalista italiano Scipio Sighele, discípulo de Cesare Lombroso, retomou o tema e o ampliou no seu ensaio La folla delinquente (As classes criminosas, 1891). Não tinha contemplação para com as multidões, qualquer ajuntamento além do razoável tendia inevitavelmente ao comportamento criminoso. Logo nos deparamos com sua vociferação, destravado, a fúria vai tomando conta dele e não tarda para que junte pedras pelo chão para lançá-las contra as vitrines ou contra as forças policiais. O manso vira fera. A massa, aceleradamente excitada, facilmente regride ao comportamento de uma manada, todos agindo do mesmo modo instintivo sem o amparo de qualquer raciocínio, e o indivíduo, como que um possesso, retorna ao estado da natureza hobbesiana ("o lobo do homem é o outro homem").

Massa e Revolução 

A surpreendente Revolução Russa de janeiro de 1905 abriu intenso debate em meio ao movimento socialista europeu, particularmente entre os teóricos social-democratas alemães (reformistas ou revolucionários) e os socialistas russos que participaram ativamente dos eventos que varreram o Império do Czar durante aquele ano. Perdida a Guerra russo-japonesa (1904), o governo de Nicolau II, logo em seguida ao massacre do Domingo Sangrento do dia 9 de janeiro (centenas de manifestantes foram fuzilados pela Guarda Cossaca em frente ao palácio de Inverno do Czar, em São Petersburgo), se viu frente a uma violenta contestação.

Não houve bairro proletário da Rússia, pelo menos nos grandes centros urbanos, que não tenha saído em peso às ruas para demonstrar sua raiva. Greves espontâneas eclodiram por todos os lados. As queixas pela inépcia militar logo se transferiram para uma generalizada confrontação contra o regime czarista como um todo. Tornou-se o maior levante de massas da Europa de então, muitas vezes superior à Comuna de Paris de 1871.

Rosa Luxemburgo, a famosa social-democrata de esquerda, judia polonesa que militava na Alemanha, exultou com o "espontaneismo" das classes trabalhadoras russas. Vislumbrou naquelas ações o futuro da Revolução Socialista. Concluiu que era delas de onde partiria a iniciativa da derrubada da ordem aristocrática/burguesa e não das direções acomodadas dos partidos socialistas europeus, um tanto paralisados pelos cuidados burocráticos e pela vida rotineira.

Vladmir Lenin chegou a outra conclusão. De nada serviam aquelas explosões espontâneas se não houvesse uma organização disciplinada e hierarquizada que desse um sentido àquilo, que conduzisse aquela enorme energia despertada pela multidão em fúria e disposta a tudo para tomar o poder pela força.

Anos mais tarde, Trotsky, que aderira a Lenin, explicou no seu livro História da Revolução Russa – vol. I, detalhadamente a concepção leninista por meio da metáfora "do vapor e do êmulo". A massa em ebulição gerava uma enorme energia, mas que se não houvesse um êmulo para dirigi-la, toda a pressão gerada em pouco tempo se esvaía. O espontaneismo é fantástico, mas em nada redunda de positivo se não for orientado para um determinado fim (no caso, tomar de assalto o poder). Como os bolcheviques terminaram fazendo em outubro de 1917, na Segunda Revolução.

A massa contra-revolucionária 

Certamente que um dos mais desconcertantes fenômenos políticos contemporâneos foi a plena adesão das massas aos movimentos nazi-fascistas que surgiram a partir do final da Primeira Guerra Mundial. Até então as aparições das multidões nas ruas em protesto sempre eram tidas como uma ameaça vinda da esquerda, dos que empunhavam as bandeiras vermelhas ou negras da revolução comunista ou anarquista. Eis que, acaudilhadas por Mussolini na Itália e por Hitler na Alemanha e por epígonos deles em outras partes do mundo, as massas postaram-se em marcha a serviço da contra-revolução. Abrigaram-se sob as bandeiras da antidemocracia e do anticomunismo para a mais total perplexidade dos teóricos da esquerda que até hoje jamais conseguiram elucidar esse mistério.

BIBLIOGRAFIA:

Canetti, Elias. Massa e Poder. Brasília: Editora da Universidade de Brasília/Melhoramentos, 1981.

Chevalier, Louis. Classes laborieuses et classes dangereuses à Paris pendant la première moitié du XIXe siècle. Paris. Edition Perrin, 2002.

Engels, Friedrich. A situação da classe operária na Inglaterra. Rio de Janeiro: Boitempo, 2007.

Gasset, José Ortega y. A rebelião das massas. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

Hook, Sidney. O herói na História. Rio de Janeiro. Zahar Editores, 1962.

Hugo, Victor. Os miseráveis. São Paulo: Hemus, 1979.

Le Bon, Gustave. Psicologia das multidões. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

Marx, Karl. A Guerra civil na França, in Obras Completas. Lisboa: Edições Avante; Moscou: Editorial Progresso, vol II, 1983.

Negri, Antonio; Hardt, Michael. Multidão - Guerra e democracia na era do império. São Paulo: Editora Record, 2005.

Reich, Wilhelm. Psicologia das massas do fascismo. São Paulo: Martins Fontes, 1972.

Sighele, Scipio. A multidão criminosa. Ensaio de Psicologia Coletiva. Imprenta: Rio de Janeiro, Organização Simões, 1954.

Sue, Eugene. Les Mystères de Paris. Paris: Editions Gallimard, 2009.

Tchakhotine, Sergei. A mistificação das massas pela propaganda política. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1967.

Trotski, Léon. Histoire de la Révolution Russe. Paris: Éditions du Seuil, 1950.

Materiais da Olimpíada Nacional em História do Brasil

Olá alunos,

A Olimpíada Nacional em História do Brasil é uma interessante competição que auxilia os estudantes no aprendizado de vários temas ligados à História do nosso país. As questões de múltipla escolha e as tarefas da ONHB estimulam não apenas o pensamento crítico dos alunos, mas também a pesquisa e o debate, funcionando assim como uma excelente maneira de se preparar para os vestibulares e o Enem! 

Por meio do link abaixo, é possível ter acesso às provas (com as questões objetivas e as tarefas) e aos gabaritos das Olimpíadas de 2014, 2015, 2016 e 2017. Leiam com atenção todos estes materiais e observem como são as questões e tarefas propostas pela ONHB.

Para ter acesso às provas e aos gabaritos das últimas ONHBs, CLIQUE AQUI.

Abraços.

Prof. Ms. Rodrigo F. Dias

A última pena de morte no Brasil (*)

(*) Texto escrito por Ricardo Westin e publicado no site da Agência Senado, no dia 04 de abril de 2016. Para ver a publicação original, clique aqui.

A pacata cidade de Pilar, na província de Alagoas, amanheceu tumultuada em 28 de abril de 1876. Calcula-se em 2 mil o público de curiosos, inclusive vindos das vilas vizinhas, que se aglomerou para assistir à execução do negro Francisco.

O escravo fora condenado à forca por matar a pauladas e punhaladas um dos homens mais respeitados de Pilar e sua mulher. O assassino recorreu ao imperador dom Pedro II, rogando que a pena capital fosse comutada por uma punição mais branda, como a prisão perpétua. O monarca, poucos dias antes de partir para uma temporada fora do Brasil, assinou o despacho: não haveria clemência imperial.

Acorrentado ao carrasco e com a corda já no pescoço, Francisco percorreu as ruelas da cidade num cortejo funesto até o ponto em que a forca estava armada. Na plateia havia escravos, levados por seus senhores para que o caso lhes servisse de exemplo.

— Peço perdão a todos, e a todos perdoo — disse ele, antes de morrer, à multidão atônita.

Durante a execução, o algoz subia nos ombros do

condenado para acelerar a morte.

Há exatos 140 anos, essa foi a última pena capital executada no Brasil. Depois de Francisco, nenhum criminoso perdeu a vida por ordem judicial. Encerrava uma prática que vinha desde o Descobrimento — basta pensar no índio que o governador-geral Tomé de Souza mandou explodir à boca de um canhão em 1549 ou em Tiradentes, enforcado e esquartejado em 1792, ou ainda no frei Caneca, fuzilado em 1825.

Galés perpétuas

Francisco, porém, foi condenado com base numa lei de 1835 que mirava exclusivamente os negros cativos. Ela dizia que seria condenado à morte o escravo que matasse ou ferisse gravemente seu senhor ou qualquer membro da família dele.

Talvez essa tenha sido a lei mais violenta e implacável de toda a história brasileira. A norma não admitia a hipótese de o criminoso continuar vivo — pelas leis anteriores, havendo atenuantes, ele poderia ser condenado à prisão ou a galés perpétuas (trabalhos forçados para o governo), no lugar do enforcamento.

Além disso, a lei de 1835 exigia o voto de apenas dois terços dos jurados do tribunal para a condenação à forca — até então, a pena capital requeria a unanimidade do júri. E, por fim, ela não permitia apelações pela mudança da pena — antes, o condenado podia interpor inúmeros recursos judiciais às instâncias superiores.

O historiador Ricardo Figueiredo Pirola, autor de Senzala insurgente (Editora Unicamp), diz:

— Havia pena de morte para os livres que cometiam homicídio, mas para eles a legislação continuou como antes, com alternativas à forca. O endurecimento afetou só os cativos. De 1835 em diante, escravo condenado era escravo enforcado: “lance-se logo a corda e pendure-se o réu”.

Documentos históricos mantidos sob a guarda do Arquivo do Senado, em Brasília, mostram que o projeto da lei de 1835 foi proposto pela Regência como forma de conter as crescentes rebeliões escravas. A Regência foi o governo-tampão da conturbada década de 1830, entre a abdicação de Pedro I e a maioridade de Pedro II.

“As circunstâncias do Império em relação aos escravos africanos merecem do corpo legislativo a mais séria atenção. Alguns atentados recentemente cometidos contra fazendeiros convencem dessa verdade”, escreveu o ministro da Justiça no preâmbulo do projeto, remetido à Câmara e ao Senado em 1833. “A punição de tais atentados precisa ser rápida e exemplar.”

Os “atentados recentemente cometidos” a que o ministro se refere ocorreram nas províncias da Bahia, de São Paulo e de Minas Gerais, onde escravos atacaram seus senhores por não mais aceitarem castigos violentos e trabalhos extenuantes ou por serem vendidos para outros pontos do país, sendo separados da família, por exemplo.

Uma das punições que as leis do Império previam

para o escravos era a de açoites.

O caso mais rumoroso ocorreu em São Tomé das Letras, no sul de Minas Gerais, em 1833, e ficou conhecido como Revolta de Carrancas. Escravos fizeram uma espécie de arrastão pelas fazendas da região, matando famílias inteiras de latifundiários.

Terror

Episódios desse tipo deixavam a elite rural aterrorizada. Havia o temor de que se produzisse algo semelhante à Revolução Haitiana, onde os negros haviam se revoltado, assumido o poder e abolido a escravidão.

A elite não teve dificuldades para ver o projeto contra os negros prosperar. Primeiro, porque a lavoura era o grande motor da economia, e o Império tinha total interesse em protegê-la. Depois, porque os próprios políticos, na maioria, eram escravocratas.

Entre as vítimas de Carrancas, estavam parentes do deputado Gabriel Francisco Junqueira (MG), que só escapou da matança porque se encontrava na Câmara, no Rio, não em sua fazenda. Um dos regentes da Regência Trina Permanente (1831- 1834) foi José da Costa Carvalho, dono de vastas terras e dezenas de escravos em São Paulo.

Também os senadores tinham escravos. Da tribuna do Palácio Conde dos Arcos, a sede do Senado, o senador Silveira da Mota (GO) defendeu a lei de 1835 narrando um incidente familiar:

— Chegando ontem a minha casa, minha família recorreu a mim, assustada por um fato que tinha se dado no meu lar doméstico. Um escravo meu, apenas mui brandamente advertido, insubordinou-se a ponto de, armado, ameaçar minha mulher. Felizmente, minha filha mais velha teve o bom senso de conter a indignação que o fato tinha excitado e de apelar somente para minha chegada. É um crioulo de casa, que é muito bem tratado e há poucos dias tinha recebido dinheiro de minhas mãos.

Foi a trágica Revolta de Carrancas que apressou a elaboração do projeto da severa lei de 1835. A insurreição se deu em maio de 1833 e logo no mês seguinte a Regência apresentou a proposta. A aprovação ocorreu sem sobressaltos. O texto passou duas vezes pela Câmara e uma pelo Senado, sofrendo alterações mínimas.

Entretanto, muito pouco se sabe sobre o teor das discussões no Senado. Em 1834, o senador Marquês de Caravelas (BA) apresentou um requerimento para que o debate fosse secreto, por ser “pouco político” tratar em público de um tema tão delicado. Um dos documentos da época guardados no Arquivo do Senado explica que, “apesar da oposição de alguns ilustres senadores”, o pedido foi aceito.

Um grande levante negro na Bahia acelerou a aprovação definitiva do projeto. Foi a Revolta dos Malês, em Salvador. O saldo dos embates entre cativos e soldados foi de dezenas de mortes. A revolta explodiu em janeiro de 1835, a segunda aprovação da proposta na Câmara veio em maio e a sanção da Regência ocorreu em junho.

Manobra imperial

Nas duas primeiras décadas, a lei de 1835 levou centenas de escravos rebeldes à forca. Aos poucos, porém, dom Pedro II foi afrouxando as condenações. Em 1854, ele decidiu que todo escravo condenado à punição capital ganharia o direito de apelar à clemência imperial, pedindo o perdão ou pelo menos a comutação da pena, assim como já ocorria com os brancos.

O monarca cada vez mais cedia às súplicas. A última execução de um homem livre ocorreu em 1861. Os escravos precisariam de mais tempo para se livrarem da pena capital. Francisco, o negro de Pilar, foi enforcado em 1876.

Imagem do século XIX mostra um negro na 

forca: escravos tinham de assistir às execuções.

Apesar de os tribunais continuarem sentenciando a pena de morte até o fim do Império, em 1889, as forcas foram definitivamente aposentadas uma década antes. E isso aconteceu sem que se revogasse a lei de 1835, apenas com as repetidas clemências imperiais.

De acordo com o historiador Ricardo Alexandre Ferreira, autor do livro Senhores de poucos escravos (Editora Unesp), a manutenção da lei, mas sem sua execução, foi uma decisão calculada de dom Pedro II:

— O imperador era contrário à pena de morte, mas sabia que despertaria a ira das elites agrárias que lhe davam sustentação se abolisse oficialmente a lei que as protegia. Preferiu agir com cautela e manter a lei.

Há várias hipóteses para a aversão do imperador às execuções. Uma das mais plausíveis é que ele foi influenciado pelas ideias do escritor francês Victor Hugo, crítico ferrenho da escravidão e da pena de morte. Dom Pedro II foi recebido duas vezes em Paris pelo autor de O Corcunda de Notre-Dame naquela longa temporada no exterior iniciada logo após negar clemência ao escravo Francisco. De fato, depois dessa viagem, ninguém mais no Brasil foi para a forca.

Os escravocratas, cientes da manobra, passaram a reclamar publicamente, exigindo o cumprimento da lei. Os senadores diziam em tom de ironia que dom Pedro II estava sendo “filantrópico”.

— Quem poupa a vida de um grande malfeitor compromete a vida de muitos inocentes — afirmou o senador Ribeiro da Luz (MG) numa sessão plenária em 1879. — Não é possível que, por causa da filantropia, homens vivam inquietos pelos perigos que os cercam, sobressaltados de que a foice ou a enxada do escravo venha tirar-lhes a vida.

Linchamentos

Na mesma sessão, os senadores lembraram um crime coletivo ocorrido em Itu, em São Paulo, no começo do ano. Um escravo havia assassinado seu senhor, um dos poucos médicos da cidade. Enfurecidas, centenas de pessoas tentaram invadir a delegacia para linchar o criminoso, mas foram contidas pela polícia. No dia seguinte, voltaram e conseguiram arrancar o escravo da cela. O negro foi morto a pauladas pela população aos gritos de “viva a justiça do povo!”

Para os senadores, linchamentos como aquele, que se repetiam em outras cidades, eram um claro sinal de que a sociedade — vendo que os cativos, livres da pena de morte, se sentiam encorajados a assassinar — não tinha escolha senão fazer justiça com as próprias mãos.

O senador Silveira da Mota foi ainda mais longe e disse que, já que a lei de 1835 havia sido esquecida, o melhor seria acabar de vez com a escravidão:

— Nós sabemos que a escravidão é uma violência e uma injustiça, mas as violências se mantêm senão com outras violências. Se quereis fazer filantropia à custa da honra das famílias dos proprietários, então tomai a responsabilidade da emancipação [dos escravos]. Não o queirais fazer tortuosamente, com prejuízo de tantas vidas. Num país de escravidão, se o governo quer harmonizar a lei criminal com os princípios filosóficos, então o meio é outro, é acabar com a escravidão. Enquanto não acabar com ela, o meio é a lei de 1835.

Ainda em 1879, o presidente do Conselho de Ministros (cargo equivalente ao de primeiro-ministro), Cansanção de Sinimbu, compareceu ao Senado para defender o imperador. Ele argumentou que dom Pedro II concedia a clemência não por bondade, mas por identificar falhas nos processos judiciais:

— Todos nós sabemos como têm lugar esses assassinatos. Acontecem em lugares solitários, na ausência de pessoas que possam testemunhar e, por conseguinte, na dificuldade de se constituírem provas positivas para se fazer um juízo sobre a criminalidade do réu.

O primeiro-ministro não contou toda a história. Quando o processo era perfeito, sem deixar dúvida de que o escravo matou seu senhor, o imperador simplesmente engavetava o pedido de clemência. Assim, em vez de ir para a forca, o negro continuava na prisão indefinidamente, à espera de uma palavra final do monarca que jamais viria.

A lei da pena de morte dos escravos deixou de fazer sentido em 1888, com a abolição da escravidão. Ela só foi oficialmente revogada em 1890, logo depois da Proclamação da República.

[Seção dos Alunos]: O que você sabe sobre as tribos indígenas de hoje em dia?

Olá, o meu nome é Clara, tenho 15 anos, estudo na Escola Estadual Messias Pedreiro (Uberlândia-MG) e sou do 2° G (2016). Cresci em uma cidade que ficava entre as aldeias Xingu e Mehinako, e posso lhes contar um pouco da minha experiência dentro da sociedade desses povos.

Quando vivi em Mato Grosso, uma coisa bem comum na minha vida era andar pela cidade e encontrar índios por toda a parte. Eu morava em uma cidade pequena, Gaúcha do Norte–MT, um lugar próximo às duas aldeias indígenas mencionadas acima. Naquela época pude observar algumas coisas sobre o comportamento daqueles povos. Alguns índios vão para a cidade apenas para ir ao médico e fazer documentos, pois até as votações eleitorais são feitas nas aldeias. Nessas comunidades existe uma hierarquia muito marcante, já que, por exemplo, apenas os filhos ou os parentes mais próximos dos caciques têm o direito de morar nas cidades.

Algo que normalmente não vemos muito nos nossos livros didáticos de História ou Sociologia quando eles nos falam sobre os povos indígenas é que os índios vivem em uma realidade bem distinta daquela das médias e grandes cidades brasileiras. Muitas de suas crenças ainda estão vivas como, por exemplo, a ideia de “maldição dos irmãos gêmeos”. De acordo com essa crença, quando nascem irmãos gêmeos, um é do mal e o outro do bem, e por isso eles enterram vivo aquele que acreditam ser o gêmeo do mal. Sua alimentação também é bastante diferente da nossa, pois eles comem de peixe até macacos assados.

Uma história que eu ouvia muito em Gaúcha do Norte girava em torno de dois anciãos indígenas que comiam cérebro humano. Todavia, ainda não sei dizer se isso era mesmo verdade, pois apesar de sabermos que certos povos indígenas praticavam/praticam a antropofagia, também sabemos que histórias como essas foram inventadas tanto no passado quanto no presente para dar a ideia de que tais povos são “selvagens”.

Também é preciso dizer que não era só porque morávamos perto das aldeias que tínhamos livre acesso a elas, já que só se pode entrar nelas (de avião ou barco) após pedir e obter a permissão do cacique. O meu pai ainda é amigo de um deles, o cacique Matulah. Aliás, a mulher desse cacique – que se chama Potira – até já pintou os meus braços com os desenhos usados por eles em festas. Uma curiosidade é que só as mulheres aprendem a arte da pintura do corpo, onde esmagam uma semente e a misturam a alguns líquidos até virar uma tinta que, na maioria das vezes, é preta ou vermelha. Essa tinta, após ser aplicada ao corpo, pode demorar até 40 dias para sair. Em Gaúcha do Norte, todos os anos há uma feira cultural e os índios das duas tribos geralmente participam dela e fazem algumas danças para nós vermos. É realmente um espetáculo muito bonito!

Ah, quando os índios dessas duas aldeias vão até a cidade, eles usam roupas sim. As mulheres usam longos vestidos floridos e os homens vestem blusas e calças. Hoje em dia, é bem normal você ter um índio estudando na sua sala caso você seja aluno de alguma das escolas de lá.

A cultura indígena é linda, e não há como ficarmos indiferentes às singularidades desses povos, pois muitos dos hábitos deles são bem distintos dos nossos.

Abaixo, apresento algumas fotografias tiradas por meu pai, que diga-se de passagem é fotógrafo:

A Revolução Francesa vista de diferentes maneiras

A Revolução Francesa enquanto um complexo processo histórico suscitou as mais diferentes interpretações por parte dos historiadores ao longo do tempo. Assim, cada pesquisador analisou os acontecimentos que se desenrolaram na França no final do século XVIII fazendo distintos “recortes” na realidade.

Muitos historiadores concordam que a Revolução Francesa teve essencialmente um caráter burguês, embora também tenha recebido o apoio de camponeses, da população pobre urbana e de alguns integrantes do clero e da nobreza. Todavia, não há um consenso absoluto sobre tal caráter burguês da Revolução.

Outro ponto que já gerou grandes discussões é a relação das ideias do Iluminismo com o desenrolar da Revolução Francesa. Segundo certos pesquisadores, os ideais da Revolução eram baseados no Iluminismo. Na obra As origens intelectuais da Revolução Francesa (1933), Daniel Mornet (1878-1954) defendeu a ideia de que havia na França uma circulação das ideias iluministas que percorria hierarquicamente o seguinte caminho: elites → burguesia → pequena burguesia → povo. Ainda de acordo com Mornet, as ideias iluministas eram difundidas a partir de Paris, e eram levadas da capital em direção às regiões periféricas da França. A conclusão do autor é que o Iluminismo foi essencial para a derrubada do absolutismo em solo francês. A interpretação feita por Mornet foi reproduzida por diversos outros historiadores, assim, muitos pesquisadores argumentaram que a própria Declaração dos Direitos do Homem apresentava um conteúdo baseado nas ideias iluministas.

Mas a análise feita por Mornet não foi aceita por todos os historiadores, pois certos pesquisadores questionaram a ideia de que o Iluminismo levou por si só à Revolução Francesa. Um argumento comum em tais críticas diz respeito ao fato de que, para muitos dos iluministas, a figura de um déspota esclarecido, ou seja, o rei, é quem deveria impulsionar o governo.

Na época do bicentenário da Revolução Francesa, já no final do século XX, o historiador Roger Chartier (1945-) publicou o livro As origens culturais da Revolução Francesa, no qual ele inverteu a forma da análise feita por Mornet. Para Chartier, não foi o Iluminismo que gerou a Revolução Francesa, mas o contrário, ou seja, o processo revolucionário é que gerou o Iluminismo, pois, de acordo com o autor, os revolucionários é que selecionaram alguns pensadores tais como Voltaire, Rousseau, Mably e Raynal, para justificar e legitimar a Revolução, no intuito de demonstrar que eles – os revolucionários de 1789 – estariam apenas colocando em prática as ideias de tais filósofos “das Luzes”. Ademais, Chartier ainda questionou em sua obra a capacidade de livros terem provocado a Revolução Francesa, argumentando que os livros de pensadores iluministas eram lidos tanto por apoiadores quanto por opositores do rei da França, ou seja, tais livros não foram uma condição sine qua non para o início da Revolução Francesa, uma vez que eles eram lidos e interpretados de distintas formas pelos seus diferentes leitores.

Seguindo uma linha de raciocínio próxima à de Roger Chartier, a historiadora francesa contemporânea Joëlle Chevé também afirmou que os revolucionários de 1789 na França precisavam de um suporte teórico para fundamentar e legitimar as suas ações, e que o Iluminismo foi escolhido por eles para isso. Ademais, Chevé também salientou em distintas pesquisas que muitos dos chamados “enciclopedistas”, ou seja, os pensadores ligados à produção dos volumes da Enciclopédia (obra coletiva organizada por Denis Diderot e Jean le Rond d’Alembert) não eram favoráveis à ideia de revolução, uma vez que eles se consideravam os protótipos do novo gênero humano. Tal concepção elitista estava afastada da preocupação com a questão da igualdade universal. Com tais argumentos, a autora defendeu a ideia de que não há razão para afirmar que o Iluminismo foi preponderante no processo que levou à Revolução Francesa. De acordo com a pesquisadora, a própria falência do Estado Absolutista e o enfraquecimento das instituições já são suficientes para explicar o fim do Antigo Regime na França.

Quanto ao caráter burguês da Revolução Francesa, este é realmente um tema que gerou distintas interpretações por parte dos estudiosos. O norte-americano Robert Darnton (1939-) argumentou que a oposição entre a nobreza e a burguesia naquele contexto histórico não era tão clara. Assim, a partir de tal perspectiva, é importante lembrarmos que muitos nobres começaram a fazer negócios no campo do comércio, aburguesando-se, enquanto que houve casos de burgueses que estavam interessados em garantir privilégios e até mesmo em tornar-se nobres, comprando inclusive títulos de nobreza para isso.

Por sua vez, o historiador francês François Furet (1927-1997), autor da obra Pensando a Revolução Francesa (1978) criticou a caracterização da referida Revolução como uma revolução burguesa porque, segundo ele, houve na época várias revoluções em andamento ao mesmo tempo, e não apenas uma, já que as classes populares urbanas e os camponeses fizeram as suas próprias revoluções. Os camponeses, por exemplo, adotaram em determinados momentos uma postura até mesmo reacionária, defendendo a volta de certas garantias feudais de que gozavam no passado. Ademais, segundo Furet, a aristocracia esclarecida, que protegeu os iluministas, talvez tenha tido um papel mais importante que o da burguesia, que se mostrou bastante conservadora em diversos momentos da Revolução Francesa.

Cabe mencionar ainda a análise feita pelo historiador inglês Eric Hobsbawm (1917-2012) a respeito da Revolução Francesa que está presente em sua obra A Era das Revoluções (1962). Para ele, embora a Revolução não tenha sido o produto de um único partido, houve um consenso de ideias entre a burguesia e o liberalismo iluminista. Os burgueses tiveram, de acordo com Hobsbawm, um papel fundamental na Revolução, uma vez que tinham uma forte presença política e intelectual junto ao Terceiro Estado, tendo a burguesia sido capaz – contando para isto com o apoio dos camponeses e dos trabalhadores – de fazer o rei convocar os Estados Gerais.

Como se vê, são muitas as interpretações a respeito da Revolução Francesa. Não se trata de escolhermos a visão mais “correta” acerca de tal acontecimento histórico, mas de conhecermos os diferentes pontos de vista interpretativos sobre o assunto, de modo que possamos compreender a grande complexidade que envolveu tal processo. O importante é percebermos que o tipo da interpretação historiográfica está relacionado aos critérios que cada historiador adota para analisar determinado processo histórico. No intuito de deixarmos mais clara esta nossa última observação, façamos agora a leitura de dois trechos extraídos dos textos de diferentes historiadores que se debruçaram sobre o tema da Revolução Francesa. Vejamos:

Texto 1 - “Se não é certo que a França estivesse prestes a alcançar a Inglaterra em 1789, o balanço econômico do período revolucionário é, ainda assim, negativo, incluindo, entre outros, fenômenos de desindustrialização e desastre do comércio marítimo e colonial. A recuperação napoleônica foi insuficiente: em 1815, expandira-se a distância entre a França e uma Inglaterra definitivamente dona dos mares e dominante em todos os circuitos comerciais. A revolução jurídica contribuiu para liberar – às custas de uma miséria notoriamente maior para os mais desfavorecidos – certas forças antigamente obstruídas; porém, não se pode considerar modernizador o desenvolvimento considerável da pequena propriedade agrícola induzido pela Revolução. Ademais, o período revolucionário e imperial parece ter enraizado comportamentos pouco favoráveis ao desenvolvimento econômico, a começar pelo gosto excessivo das elites pelas carreiras na administração pública e do exército.”(BLUCHE, Frédéric [et al.]. Revolução Francesa. Porto Alegre: L&PM, 2009, p. 141.)

Texto 2 - “Levando em consideração seus resultados gerais, a Revolução Inglesa desempenhou na história da Inglaterra um papel equivalente ao da Revolução Francesa na história da França. Ela não só substituiu uma poderosa monarquia absoluta por um governo representativo, porém não democrático, terminando com o domínio exclusivo da Igreja de Estado perseguidora, como também preparou o caminho para o desenvolvimento do capitalismo. Segundo um dos seus mais recentes historiadores, ‘ela colocou um ponto final na Idade Média’. Os últimos vestígios do feudalismo foram varridos, os arrendamentos feudais abolidos, assegurando à classe dos proprietários fundiários a absoluta posse dos seus bens. O confisco e a venda dos bens da Igreja, da Coroa e dos partidários do rei romperam as tradicionais relações feudais no campo e aceleraram a acumulação de capital. As corporações perderam toda importância econômica; os monopólios comerciais, financeiros e industriais foram abolidos. Foi o fim da intervenção paternalista de um governo incompetente; o controle da vida econômica passou para o Parlamento, que favoreceu uma maior liberdade do comércio interno. ‘O Antigo Regime teve de ser derrubado’, escreveu Charles Hill, ‘para que a Inglaterra pudesse conhecer esse desenvolvimento econômico mais livre, necessário para aproveitar ao máximo a riqueza nacional e para obter uma posição de liderança no mundo; para que a política, inclusive a política estrangeira, passasse para o controle daqueles que eram realmente importantes na nação; para que a sociedade se liberasse da obrigação de submeter-se às regras antiquadas, impostas por uma Igreja de Estado perseguidora [...]’. No entanto, a Revolução Inglesa foi muito menos radical que a Francesa: utilizando a expressão de Jaures em sua Histoire socialiste, ela foi ‘estreitamente burguesa e conservadora’ em comparação com a Revolução Francesa, ‘largamente burguesa e democrática’.”(SOBOUL, Albert. Posfácio. In: LEFEBVRE, Georges. O surgimento da Revolução Francesa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1989, p. 322-323.)

A respeito dos textos citados acima, podemos dizer que no Texto 1 há uma grande preocupação com a questão em torno da temática do desenvolvimento econômico posterior à Revolução Francesa. Assim, de acordo com o primeiro texto, a Revolução Francesa pode até ter produzido mais liberdade, mas não foi capaz de gerar as condições necessárias para o desenvolvimento da indústria e do comércio em escala tal que tornasse a economia francesa uma concorrente importante para os ingleses (pioneiros da Revolução Industrial).

Já o autor do Texto 2 está bastante preocupado com a questão dos avanços sociais, da distribuição de propriedades e dos direitos políticos obtidos por cada revolução. É por isso que Albert Soboul afirma ao final do trecho citado acima que “a Revolução Inglesa foi muito menos radical que a Francesa: utilizando a expressão de Jaures em sua Histoire socialiste, ela foi ‘estreitamente burguesa e conservadora’ em comparação com a Revolução Francesa, ‘largamente burguesa e democrática’.” Na perspectiva de Soboul, a Revolução Francesa foi mais radical que a Revolução Inglesa, ao realizar grandes mudanças na França. Como os critérios adotados para a análise histórica são diferentes em cada um dos dois textos, o Texto 1 nos remete às limitações das conquistas da Revolução Francesa, ao passo que o Texto 2 aborda os avanços obtidos por tal Revolução.

Nem tão livres, nem tão iguais*

“Os homens nascem e permanecem livres e iguais em direitos”. O Artigo Primeiro da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão cairia bem em qualquer discurso da classe política atual. Mas foi escrito há mais de dois séculos pelos revolucionários franceses de 1789. E, naquela época, os conceitos de liberdade e igualdade não eram compreendidos da mesma forma que hoje.

Muito antes do Liberté, Egalité, Fraternité – um lema a serviço da retórica política do momento – os filósofos iluministas se dedicavam a complexas discussões para dar novos sentidos à humanidade em suas relações sociais. Em seu monumental tratado Do espírito das leis (1748), o Barão de Montesquieu (1689-1755) explica que, numa sociedade regida por leis, ser livre não significa fazer tudo o que poderíamos desejar. A liberdade “só pode consistir em fazer o que se deve querer” e em “nunca ser constrangido a fazer o que não se deve querer”. Ou seja, ser “livre” diz respeito não apenas à vontade, mas também ao dever. O arbítrio – isto é, a decisão sobre o que deve ser feito – jamais se manifesta fora da alçada do direito. Em sua definição lapidar: “A liberdade é o direito de fazer tudo o que as leis permitem”.

É diferente do que pensava Aristóteles (384-322 a.C.) ao tratar da liberdade na Ética a Nicômaco: uma capacidade encontrada na alma do indivíduo. Na França do Iluminismo, o que está em questão é o estatuto político e social do homem, cuja existência depende das relações estabelecidas com os outros homens. Ser livre, nesse sentido, é ser livre relativamente aos outros, de acordo com as leis da sociedade. Ideia que permanece na sabedoria popular: “Minha liberdade termina onde começa a do outro”. Eis uma noção elementar de justiça.

Em termos históricos, a referência remonta aos primórdios da Grécia. No século V a.C., havia a distinção entre homens livres e escravos, e a divisão social da pólis determinava que somente os livres poderiam decidir acerca das leis justas. No século XVIII francês, a transição do Antigo Regime para a Primeira República foi pautada por uma releitura dessa virtude cívica dos antigos.

“A liberdade reside no poder que um ser inteligente possui para fazer o que quer, em conformidade com sua própria determinação”, afirma o verbete “Liberdade” da Enciclopédia de Diderot e D’Alembert (o volume da letra “L” foi publicado em 1765). A sutileza da definição está nas palavras finais: a ação do ser livre está submetida a uma regra, mesmo que esta seja a sua própria determinação. Condição que parece nos remeter ao livre-arbítrio dos cristãos (uma autodeterminação incondicional), mas tal leitura seria uma simplificação do problema. Até porque os filósofos iluministas criticavam o conceito de livre-arbítrio justamente pelo absurdo da escolha feita sem qualquer condição prévia. Seria um efeito sem causa.

Este foi o motivo pelo qual tantos pensadores preferiram adotar a perspectiva do chamado “direito natural”, defendida por teóricos desde Cícero (106-43 a.C.) na Roma antiga até Locke (1632-1704) na modernidade. Para eles, a sociedade deve ser determinada não apenas pelas leis civis (feitas pelos homens), mas também pela “lei natural”: as noções de certo e errado que já estariam inscritas na natureza antes mesmo do surgimento das sociedades. Por causa das leis naturais, na época, uma afirmação como “o homem nasce e permanece livre” não era tão incondicional como a entendemos atualmente.

Se o conceito de liberdade não exclui o de necessidade, quais leis – civis ou naturais – determinam as escolhas dos agentes livres? Para ilustrar esta questão, Voltaire, no Dicionário filosófico (1764), apresenta um curioso diálogo no verbete “Liberdade”:

“A – Uma bateria de canhões atira junto às nossas orelhas; sois livre de a ouvir ou não ouvir?

B – Sem dúvida que não posso deixar de a ouvir.

A – Desejais que esse canhão arranque vossa cabeça e a da vossa mulher e do vosso filho, que passeiam convosco?

B – Que proposta me fazeis? Não posso, enquanto estiver em perfeito juízo, desejar tal coisa; eis o que me é impossível.

A – Bom; vós ouvis necessariamente este canhão e necessariamente desejais não morrer, vós e a vossa família, de um tiro de canhão durante o passeio; não tendes o poder de não ouvir nem o poder de querer permanecer aqui.

B – É evidente.”

A conclusão do personagem A é também evidente: “Em que consiste pois a vossa liberdade”, explica para B, “senão no poder que a vossa individualidade exerceu ao fazer o que a vossa vontade exigia com absoluta necessidade?”.

Para o filósofo materialista Claude-Adrien Helvétius (1715-1771), o conceito de liberdade era baseado na crença iluminista do progresso da razão. Na obra Do espírito (1755), Helvétius expõe que, muito embora o homem seja uma máquina movida pelo interesse calcado em necessidades físicas (busca do prazer e fuga da dor), ainda assim poderemos falar em virtude se definirmos a liberdade como um interesse bem compreendido: um objeto escolhido pela razão e não apenas por impulso ou instinto. Decorre daí a sua máxima: “Livre não passa de um sinônimo de esclarecido”. Dito de outra forma, o interesse pode ser educado para buscar, para além da satisfação imediata do corpo, um prazer mais duradouro, que incluiria até mesmo o bem de todos com quem nos relacionamos, chamado “felicidade”.

No fim das contas, o que se desejava era a “autonomia”: o governo de si mesmo mediante leis estabelecidas pelo bom uso da razão. Este conceito aparecia tanto nos filósofos materialistas quanto nos “espiritualistas”. Rousseau, que se considerava cristão, não admitia o princípio teológico do livre-arbítrio e afirmava que “o impulso do puro apetite é escravidão, e a obediência à lei que se estatuiu a si mesma é liberdade”. Nesse ponto, inspirou o alemão Immanuel Kant (1724-1804), para quem a autonomia condicionava a liberdade a uma lei moral universal: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal”.

Se nem mesmo a liberdade pode ser plena, já dá para imaginar que a igualdade, para os iluministas, também era relativa. Basta saber que o artigo citado da Declaração de 1789 é uma referência clara a Montesquieu e a Rousseau. O primeiro explica que a liberdade republicana consiste num amor à condição em que todos são iguais perante a Constituição: “O amor à república, numa democracia, é o amor à democracia; o amor à democracia é o amor à igualdade”. E seu contraponto é a monarquia, regime no qual não é possível falar em igualdade, onde cada um busca a superioridade em detrimento da felicidade alheia. Na monarquia não pode haver autonomia pelo fato de a lei beneficiar mais a classe que detém o poder. Isto leva a um quadro social instável, no qual as pessoas pertencentes a condições inferiores desejam se tornar senhoras das que se encontram em condições superiores.

Nem por isso Montesquieu considera que a igualdade seja ausência de hierarquias. Uma república tem a igualdade como princípio na medida em que cada um possui as mesmas vantagens para realizar seus interesses, ou ainda, sua liberdade individual. A despeito da classe social, todos podem ter as mesmas esperanças. A busca da felicidade particular leva, do ponto de vista político, à felicidade geral. O fato de haver hierarquias não é tão grave, pois há colaboração entre os “desiguais”.

Rousseau não acreditava que o império das leis era o bastante para que se instaurasse a igualdade. Para ele, a lei dos homens pode ser um instrumento de dominação por parte de governantes corruptos: “Tal foi ou deve ter sido a origem da sociedade e das leis que deram novos entraves ao fraco e novas forças ao rico, destruíram irremediavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a lei da propriedade e da desigualdade, fizeram de uma usurpação sagaz um direito irrevogável e, para lucro de alguns ambiciosos, daí por diante sujeitaram todo o gênero humano ao trabalho, à servidão e à miséria”.

Como se vê, o quadro ideológico na França pré-revolucionária era bastante complexo. E talvez fosse de fato necessário que a revolta dos pobres infelizes eclodisse com violência para mudar o sentido das palavras liberdade e igualdade. E, com elas, a própria história.

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* Este texto foi originalmente escrito por Thomaz Kawauche e foi publicado na Revista de História da Biblioteca Nacional no dia 01 de maio de 2014. Thomaz Kawauche é professor da Universidade Federal de Sergipe e autor de Religião e política em Rousseau: o conceito de religião civil (Humanitas, 2013).

Saiba mais – Bibliografia

CASSIRER, Ernst. A filosofia do Iluminismo. Campinas: Ed. Unicamp, 1992.

DERATHÉ, Robert. Jean-Jacques Rousseau e a ciência política de seu tempo. São Paulo: Barcarolla, 2009.

NASCIMENTO, Milton Meira do & NASCIMENTO, Maria das Graças de Souza. Iluminismo: a revolução das Luzes. São Paulo: Ática, 2002.

SALINAS FORTES, Luiz Roberto. O Iluminismo e os reis filósofos. São Paulo: Brasiliense, 1981.

SOUZA, Maria das Graças de. Ilustração e história: o pensamento sobre a história no Iluminismo francês. São Paulo: Discurso Editorial, 2001.

TODOROV, Tzvetan. O espírito das Luzes. São Paulo: Barcarolla, 2008.

Sugestão de livro: "O homem que amava os cachorros" (2009), de Leonardo Padura

Muitas vezes certos personagens e acontecimentos históricos são usados por escritores quando estes elaboram uma obra de ficção. E existem obras literárias que abordam a História de maneira tão intensa que elas nos ajudam efetivamente a compreender o processo histórico.

Assim, uma excelente sugestão de leitura para os interessados em livros que misturam História e Ficção é o romance O homem que amava os cachorros, de autoria do escritor cubano Leonardo Padura. O livro foi originalmente publicado em 2009 e conta a história do líder revolucionário Leon Trotski e do seu assassino, o militante espanhol Ramón Mercader.

Leonardo Padura é pós-graduado em Literatura Hispano-Americana, romancista, ensaísta, jornalista e autor de roteiros para cinema. O homem que amava os cachorros foi traduzido para diversos idiomas (em países como Espanha, Portugal, França, Estados Unidos e Alemanha) e recebeu vários prêmios internacionais. Para elaborar o romance, Padura dedicou cinco anos de sua vida a uma rigorosa pesquisa histórica.

Assim, Padura mistura em seu livro elementos obtidos por meio de toda a pesquisa feita com elementos que ele tirou de sua própria imaginação. O resultado é uma instigante mistura de História e Ficção que nos remete a temas como a Revolução Russa, o Stalinismo soviético, a Guerra Civil Espanhola, a Segunda Guerra Mundial e os desdobramentos da Revolução Cubana.

Pode-se dizer que o livro gira principalmente em torno dos impasses vivenciados pelo comunismo ao longo do século XX. Dessa maneira, Padura explora os (des)caminhos do comunismo, indo do sucesso da Revolução Russa - momento de esperança para o proletariado internacional  - aos aspectos mais sombrios do regime de Josef Stalin e a conjuntura cubana entre o final do século XX e o início do século XXI, passando também pela Guerra Civil Espanhola e pela Segunda Guerra Mundial.

Os capítulos da obra vão compondo aos poucos as trajetórias de Leon Trotski e de Ramón Mercader. A complexidade de cada um dos personagens vai sendo desvelada aos poucos por meio de uma narrativa que procura entender como morrem as utopias. Mais do que isso, Padura procura mostrar ao leitor, às vezes de maneira bastante dura, como as pessoas que possuem ideais revolucionários muitas vezes acabam sendo derrotadas por um conjunto de forças que se revela extremamente poderoso e cruel.

O isolamento político de Trotski provocado pela ação de Stalin é descrito em páginas que levam o leitor a paisagens da União Soviética, da Turquia, da França, da Noruega e do México. Já a trajetória de Ramón Mercader, um militante espanhol que acaba se tornando o assassino de Trotski, é abordada de modo que o leitor vai aos poucos sabendo como o personagem foi envolvido em uma grande rede de mentiras, espionagens e violência. Ao final do livro, tanto Trotski quanto Mercader acabam se tornando objeto de compaixão por parte do leitor. 

Em O homem que amava os cachorros, é nítida a crítica feita por Padura ao modo como os homens desvirtuam as ideologias em nome do exercício do poder político. Nas páginas do livro, o leitor encontra comentários a respeito dos crimes cometidos pelo regime de Josef Stalin, das sofríveis condições de vida da população cubana e do modo como os governos procuram manipular a memória coletiva.

Maravilhosamente bem escrito, o romance de Padura merece ser lido não apenas porque ele nos remete a episódios marcantes do século XX, mas também porque ele nos instiga a pensar nos múltiplos pontos de vista que podem ser adotados ao se contar uma história.

Vale a pena conferir!

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NOTA: Em 2015, o escritor cubano Leonardo Padura foi entrevistado no programa de TV Roda Viva. A entrevista está disponível no site YouTube: